麦克道尔 《心灵与世界》读书笔记 已完成

第一讲 概念与直观（concepts and intuitions）

这一讲他主要讨论了概念与直观的相互关系。而基本的路径就是论证所予是一种神话，但同时又要考虑到所予对于知识成形的重要性，又要考虑概念对于所予或者说感性直观的经验所起的作用。

“思想不是空洞的这个事实，思想具有表现内容这个事实，是从概念与直观的一种相互作用之中产生出来的。”戴维森认为内容是与概念相互作用的东西，这种内容就是直观，就是一种经验接纳的片段。这和康德的思路是不谋而合的，康德也认为“概念无直观则空，直观无概念则盲”，因而都强调了直观与概念的相互关系。

第二节继续解释概念与直观在戴维森和康德那里的内涵。戴维森的图式与内容被替换为图式与所予。康德也区分了经验知识的接受性和自发性、感性与知性。基本的思路都符合麦克道尔要说的直观与概念之间的关系。但传统的观点都惧怕一个问题，概念的行使如何能构成有关世界的被证明为正当的判断。那么就必须考虑到，经验实料是如何注入概念之中，并且成为离自然物更加遥远的经验概念。

第三节介绍了与概念相对立的东西：“所予”（Given）：理由的空间所扩展到的范围远大于概念的范围。所予概念强调了经验思想和判断都必须要关联到实在，那么思维就必须要受到限制。在这里麦克道尔表现出对所予的一种妥协，并不是后来布兰多那样完全否认经验所予。麦克道尔承认了所予对思维的限制作用，这样做确实能够保证思维的实在性。

第四节他开始进入自己的论点：经验知识产生自接受性和自发性之间的某种合作。这样的观点同康德在《纯粹理性批判》的图型法是非常相像的，因为都必须考虑自发性和接受性的东西的结合。但问题是，麦克道尔这里要讨论得更多，就是讨论概念对于所予产生的作用，即感性直觉本身就像是有概念的参与一般。这也就类似于现象学直观理论：直观的时候已经有很多非感性的东西参与了，思维的想象力会帮助我补全事物所未呈现给我的那些方面，比如说我们眼睛只看得到事物的某个面向，但是我们的大脑会自动补全整个事物。所予所接受的是事物如此这般，但是这个过程已经有了概念的参与了。在这里，麦克道尔已经体现出了将现象学的思维和分析哲学的思维结合在一起的倾向了。

第五节将论证进一步推进：概念便是有一种扩张性的自发性，而所予表现为一种对思维的外部控制。虽然外部事物不断地让我们被动地感知各种所予，但是运用概念进行直观的我们可以“接受和拒绝这个显象”。这就和现象学的意向性的概念有异曲同工之妙了。在经验当中出现了的概念的主动思想的能力网络，这个网络支配着我们对外界事物的领会，而这个自发性的领域就是我们能够行使负责任的自由的领域（the domain of responsible freedom）。这就将人的行动引入到对于外界事物的认识当中了。

最后他总结了打败所予的方式：直观的经验是被动地，但经验被留在概念的自发性的范围之内，甚至启动了真正属于自发性的能力：概念。

第二讲 概念的无界性

麦克道尔拒绝融贯论和对所予的求助两种想法，然后他提出了自己的想法： 受性与自发性无法分开的结合在一起的运动过程就是：经验。经验的确是运作中的接受性，但是自发性早就在经验当中发挥作用了，并非是将它们作为基础做出判断时才发挥作用。一般而言的经验是在其中概念能力被被动地启动了的发生过程。

但是这一章他给出了比上一章更进一步的观点： 概念上被给予了结构的接受性的运作让我们能够将经验说成向实在的布局的开放。经验使得实在的布局本身能够向一个主体所思维的东西施加一种合理的影响（而不是戴维森那种：世界给思维施加一种因果性的影响）。麦克道尔的这种观点能够一方面承认独立的实在向我们的思维施加一种合理的控制，但是另一方面，又没有陷入混淆辩护和无罪证明的境地。

这里就有一个比喻：向实在开放。"实在并不在概念的范围的外部边界之外。事物是如此这般的是一个经验的概念内容，但是，如果这个经验的这个主体没有受到误导，那么事物是如此这般的这同一个事项也是一个可以知觉到的事实，可以直觉到的世界的一个方面。"这也就点了这篇演讲的标题： 概念是无界限的。

这说明我们的概念并不同外部世界处于一个紧张的关系当中，不是主客对立的状态。概念的无边界性就是对世界的开放性。他在这里坚持了维特根斯坦的思想：人们能够思维的东西和实际看到的东西其实是一样的。但是在这里麦克道尔有面临唯心论的风险。因为他逐渐将外部世界包含进思想、思维的领域当中了。我的思维能够直接把握住这个世界，因为外界事物实际上就是存在于一个思想的环境当中。

值得注意的是，在这里他提到了和现象学"交互主体性"很相似的观点。他人的思维似乎是不可知的，但是通过一个中介﹣﹣思维着同一个同概念相关的世界﹣﹣那么我们实际上是可以相互理解的。这也与麦克道尔的概念对外部世界开放的想法相吻合。

总得来说，只要解除了概念同外部世界的边界，那么概念的自由能力就能敞开，也就能永久地对外部世界负责。

第三讲 非概念的内容

这一讲他主要集中对埃文斯的批判。麦克道尔认为埃文斯的观点可以作为所予的神话的一种特殊的形式，并与戴维森的融贯论一起成为两个极端的观点。

埃文斯的主要观点在于知觉经验的内容是非概念性的，因此概念内容是在非概念内容的基础上形成的。而这种非概念的内容被埃文斯称为“信息系统”。这种信息系统被麦克道尔总结为三点：知觉、见证和记忆。而在这里，埃文斯认为信息系统的运作要比自发性的运作更为原始，并且信息系统独立于概念系统。

以下麦克道尔分为两部分进行批判。

首先是对其信息系统三个层次的批判。

知觉在埃文斯那里即通过感官收集有关世界的信息。埃文斯的想法是我们的概念并没有那么多，以至于概念能够完全把握丰富的感官信息。由此，他认为信息系统是可以独立于概念系统而存在的。但是麦克道尔认为这种想法只是在概念和世界对感觉的冲击之间放上一段距离，并不能解释我们的确能够捕捉到外界的颜色信息。麦克道尔认为我们的概念能力能帮助我们把握全部的颜色信息。埃文斯认为的是我们的“红色”“黄色”的概念无法把握到那么多的颜色。但是麦克道尔说，我们可以有“色度”的观念，这样我们能把握庞大的颜色细节也不足为奇了。而埃文斯将概念独立出经验的做法，就会陷入到康德的直观无概念则盲的境地。

麦克道尔接下来通过反驳埃文斯的见证系统，进而反驳我们与动物共享记忆和知觉的想法。埃文斯通过我们与动物共同具有知觉与记忆，进而为他的信息系统独立于概念做论证。因为动物拥有知觉和记忆，但是并没有概念系统。而埃文斯眼中的见证概念又是一种前语言的系统，见证系统早于我们的理解。而语言活动似乎就是成熟的概念系统同见证系统打交道的过程。麦克道尔随即指出，如果我们概念所面对的内容是“非概念性的”，那么等到我们“成熟”了，这些“非概念性的”内容又处在何种位置？我们隔离出见证、记忆和知觉系统的意义是什么呢？很显然，麦克道尔认为我们的成熟已经说明了：我们并不需要强调我们与动物的共同性，而忽视我们的特殊性。在麦克道尔看来，我们的概念系统已经在经验当中被动地启动了，我们人类的成熟已经是一种现实了，还原回动物状态是没有吸引力、没有意义的。

其次，埃文斯将信念当作是一种做出判断的倾向，做出判断本质上是一种自发性行为。而埃文斯利用这个观点为他“经验的内容不可能是概念的”命题做了论证。而且他认为那种在经验和概念之间加入一个“倾向”的概念的做法是不可靠的，因为这还是把经验和概念靠得太近。这可以看作是埃文斯对麦克道尔的质疑，但是麦克道尔并不接受这种批判。因为麦克道尔认为他自己的图像是概念能力在经验中已经被动地启动了，并没有把概念内容当成是一种概念的倾向来加以现实化的东西。在经验的过程中，概念能力早就被启动了，所以并没有倾向的概念进行中介。

也许还有一点需要注意，埃文斯的图像是有了信息系统之后，才会寻求概念的整理；但是麦克道尔的图像倾向于在经验把握时概念已经被动发挥自己的主动能力，对经验进行选取了。可见麦克道尔的概念自主性更大。

经过一系列批判，麦克道尔认为埃文斯的做法并不可取，并且与戴维森的融贯论一起构成了两难立场，他们两个都受到了欺骗。但问题仍然在于，麦克道尔如何避免自己的想法是一种观念论？

第四讲 理性与自然

这一章麦克道尔主要在前文埃文斯所提到的动物和人可能都有非概念的信息系统的命题的基础上，探讨自然和理性两个概念，同时把第二自然这个概念作为理性和自然的一个统一，第二自然本身就是理性概念思维的一个现实化的过程。

首先，要和埃文斯的观点区别开来：自然的动物虽然与我们一样都有所谓非概念的信息系统，但是它们是“哑巴”，而我们所拥有的这种动物性的感知系统只是我们生活的一部分。但是不能用这个说法去反驳我们经验已经概念化的事实。

其次，要探讨自然的观念，这种自然的观念并不简单指的是科学思想控制下的自然，虽然我们人类有肉体需要生活，但是并不会否定我们人类的自然可以在一个独特的理由的逻辑空间当中。而这种科学思想控制下的自然观被麦克道尔称为“露骨的自然主义”。而在理性和自然的关系当中，如果我们把理性构造出来的空间当作是独立于我们人类而存在的东西，并且当作自然的，那么这种观点被麦克道尔认为是一种“膨胀的柏拉图主义”。这种其实也类似将绝对的自然主义贯彻下去的做法。

对此，麦克道尔提出了另一种想法，也就是亚里士多德自然观。而这种自然观是从亚里士多德的伦理学上去提的。我们实际上已经活在一定的共同体当中，这个共同体本身就有着一个自成的理性空间：这就是第二自然。我们在第二自然也就是在伦理的过程当中去接受教化和相互交流，这整个结构就清晰了。

这样我们就容易处在一个心灵与世界的交互过程当中，世界可能有先驱者们造成了，一个新的人进入了这个世界，经过教化就会逐渐获得心灵，而这个心灵也会反作用于这个世界。当伦理世界和心灵都是理性概念的空间世界，那么实际上我们的交流、教化和反思就构成我们交流的一个动态过程的结构。

这和解释学的基本观念是类似的，心灵和世界并不是某种绝对对立的东西，实际上，自我与对象都是处在效果历史当中的对象。虽然，双方都处于历史的流变当中，但由于保证了双方都在同一性当中，因此双方的交流可以称为相互隶属。双方的相互隶属和相互影响也就带来了心灵与世界的相互影响。问题是，麦克道尔的第二自然是不是超越心灵与世界这两个概念的更高的概念？它是否是一个类似传统形而上学的实体的概念，抑或是类似斯宾诺莎那种超越心灵和物质两种属性的某个实体？

第五讲 行为、意义和自我

这一章麦克道尔主要通过第二自然的概念去解读行为、意义和自我。
  首先是行为：有意图的身体行为是我们的主动的自然的现实化，而概念性的能力不可或缺地包含在我们主动的自然当中。这里的自然指的就是第二自然。我们的行为是在自然的，是概念化的能力在概念化的世界当中的一个现实的展示。同时这种行为本身也像自发性和世界表现为可以理解的。
  其次是意义：我们的的意义并不想膨胀的柏拉图主义说的在理念世界，而是在我们所处的第二自然当中获得的。教育可以保持意义相对于主体来说的独立性，它沟通了主体和世界之间的意义交换。当然，这里的教育指的不仅是他人对自我的教化，而且也指个体的自身教化。
  最后是自我。康德对实践和认识的区分使得我们看到了他的局限性，自然的规律和实践的规律相互分离，所以使得康德没能恰当地理解自然的两种维度，错失了第二自然的层次。而他对主体去建构客体的思维代表着现代主体性的崛起，也表现出强烈的个人主义，似乎是需要个人的自发性才能够去认识和规范自身的一切行动和自己的意义，但是缺乏对于伦理的、集体维度的思考。
  但是如果我们给康德配备上一个第二自然的概念，那么我们就可能找到一个能处在心灵和世界的交互关系当中的“自我”。这个自我既是我们独立思考的意识的形式上的独立存在——统觉－我思，也可以是在第二自然当中的存在——我在。这样，我思和我在就能够用第二自然的方式连接在一起了。自我的两种特性就表达了它能够在第二自然当中保持自己的存在，而保持的方式就是和世界保持相互依赖的关系。
  这个部分承接了上文对第二自然的解释，对自我、行为和意义的概念进行了规定，也就规定了第二自然当中可能存在的基本结构。
  当然，这里还是存在疑问的，麦克道尔这个第二自然的概念是不是某种实体性的东西呢？就像是亚里士多德所说的隐德来希的实现过程一样。教化是不是采用了伽达默尔的说法，还是说是罗蒂的想法，他在这里对这个概念的定义其实并不多，也只能看到这个概念在心灵与世界的交互过程中的一个地位。最后，第一自然在第二自然出现后的地位是如何的呢？

第六章 理性动物与其他动物

第一节：人们曲解了亚里士多德的“正常的、成熟的人类成员是有理性的动物”这个亚里士多德式的观念。因为现代的观念将我们的知性与感性、理性与自然区别开来了。而麦克道尔要做的就是将意义的可理解性同自然规律世界的可理解性结合起来。

    第二节：麦克道尔认为康德因为没有第二自然的观念，因此他把一个统觉仅仅当作一个所指，而并没有成功地建立起客观实在。自发性能力值的就是一个生活历程中的要素，经验主体是一个活的事物，他拥有自己主动和被动的身体能力。他本人就是具身的，以实体的形式呈现于他所经验的并且作用于其上的世界之中。相比于康德，黑格尔更适合以上这种想法。

    第三节：麦克道尔在这里要回应怀疑论的基本想法：你如何知道你所享受的东西是对世界的真正的瞥见。这个想法攻击的是麦克道尔以前提过的“向实在开放的观点”。传统认识论会陷入休谟问题，很大程度上同他们将可错性赋予知觉这一做法有关。这种做法是想通过知觉可错性，达到对我们主体地位的构建。但是麦克道尔认为这种想法并不能构成对他向实在开放的观点的威胁，因为他所想强调的只是开放，和对实在负责，但并不是要强调自己的知觉是否可错。

    第四节：麦克道尔要追问的是单纯的动物是否真正地具有感受性？他指出伽达默尔区分了单纯动物和人的生活模式，并因此为人的生活模式辩护。他强调我们要摆脱从世界而来的冲击我们的东西的压力，从而逐渐发挥我们的自发性。因为，动物似乎是被动地应对自己的外部世界和环境的，它们似乎缺乏自由。因为单纯动物只是对生物学的需求进行回应。

    第五节：只有伴随着羽翼丰满的主体性，对外部世界的察觉才能够获得适当的位置。但并不拒绝单纯动物拥有感受性。第六讲：让自己扮演猫和蝙蝠的做法并不能让我们达到对于主体性和概念形式的理解。第七讲：人类获得了和其他生物不一样的能力：对于意义给予回响的能力。而教化能够做到这一点。人类能够不断地被代入一个文化集团，不断地塑造心灵，心灵也不断塑造这个世界。

    第八节：让人类个体经过教化从单纯动物的生活模式当中解放出来，成为羽翼丰满的主体，让其对世界开放。语言就是一个传统表现的仓库，也是心灵和世界交流的场所。