林中路

塞拉斯《经验主义与心灵哲学》读书会读书记录

Tue, 06 Feb 2024 18:17:58 +0800

《经验主义与心灵哲学》读书会笔记

读书会成员：郑崇峰李庆楠覃辉该份笔记记录人：覃辉

第一章 感觉材料论的含糊之处

第一节塞拉斯总结了以往哲学家眼中的所予：感觉内容、物质对象、共相、命题、实在联系、第一原则，甚至所予本身。像是康德和黑格尔都没有摆脱所予神话的束缚。而在下面的文段值得注意的是，现在有很多批评所予的想法的人，但是他们都只是在批评感觉材料，但是塞拉斯不仅要批评感觉材料，还要去批评所予的其他方面。而他首先也要批评感觉材料。

第二节总结了感觉材料论的基本思路：区分知觉动作和动作的对象。这个动作就是一个意向行为意向外物的动作。随后他区分了两种立场：一种是认为“感觉到”这个行为是可以被分析的，另一种立场认为“感觉到”是不可分析的。

而塞拉斯认为，不论“感觉到”这个动作是否能被分析，我们都先把它归结为一个形式：x被感觉到。但是一般的表达“感觉材料是被感觉项”这个表达却不能延伸到“被感觉到”的动作性的说法，所以不应该使用“可感项”这种表达，因为这种表达表明了即便被感觉项不被感觉到也可以存在的说法。塞拉斯认为“感觉内容”比较中立和合适，因为这个词既可以联系感觉的动作，也可以联系感觉的材料。

这一节疑难的地方在于最后一段最后一句：在后一种情况下，“是一个视觉感觉到或直接听到”是感觉动作的一个关系属性，正如“是一个感觉材料”是感觉内容的一个关系属性。这句话是否说明感觉动作的内涵是“听到、看到”，也就是具体的感知行为，而是一个感觉材料则是说是感觉内容的一些具体内容？

第三节塞拉斯开始讨论所予虽然要求经验知识要基于关于事实的非推论知识，但是这种想法必须要区分经验知识的基础到底是殊相还是共相。强调认识到的是事实的话，那就意味着它包含“某物是这样的”或者“某物与另一物处于某一关系”的形式，也就是我们感觉到的绝对不是具体的特殊的感觉材料，而是说我们已经对感觉材料下了判断以及抓住了感觉材料之间的相互关系。

感觉材料论者必须要在两种立场当中选择：要么被感觉到的是殊相，要么就是共相。前一种立场认为感觉材料并不能推出知识，但是塞拉斯认为从知识是可以推出感觉材料的。而后一种立场则是说我们的“感觉到”就是一种认识，它就是知识。

第四节塞拉斯阴阳怪气地帮感觉材料论想办法调和上述的立场：将认识和所予这两个词语都在两个意义上使用。认识可以区分出非推论的认识和推论的认识，所予可以区分出事实和殊相。那么在下面的文段当中，只要感觉论者在“非推论的认识”的意义上使用认识这个词，在事实的意义上使用所予这个词，那么他们就能够符合逻辑地说“x具有某一特征这个事实就被非推论地认识到了”。在这里，郑崇峰指出的“二阶感觉”的说法，能够帮助理解这里的意思。非推论的认识实际上就是一种对于“感觉到感觉材料”这一关系本身的反思。

第五节塞拉斯在上述感觉材料论的两种立场的基础上，再次提及“感觉到”是否可被分析的两种立场，塞拉斯认为如果认为感觉到是不可被分析的动作，那么他们就割裂了“感觉到感觉内容”和“得到非推论的知识”的联系；而如果认为是可被分析的，那么他们就在将两者区分开来的意义上割裂了联系，但是却通过将“二阶感觉”放在两者之间的做法将这种联系维持了下来。

认为感觉到是可被分析的代表人物是摩尔，他们已经对“感觉到”这个行为进行了二阶分析，并将那些体现在二阶感觉上的情况归结为时空并列、恒常连结、记忆因果等等。但是塞拉斯认为他们的想法是犯了“自然主义谬误”，即把某些不可被还原的东西进行了还原。

第六节塞拉斯继续指出，这种认为感觉可被分析的感觉材料论者都把所予当做一个“不预设学习、生成协同、建立刺激-回应联系”的事实，这种想法实际上和行为主义有异曲同工之处。他们的模糊之处就在于在感觉到感觉内容和产生非推论的认识之间的空隙，他们认为“二阶感觉”，就是“有意识”，但是却认为这种“有意识”是主体天生的，而不是习得的。那这个实际上又和可习得的概念知识区分开来，又隔断了联系。

随后塞拉斯进一步指出了这种感觉材料论的矛盾三元体：

A. x感觉到红的感觉内容s 能推出 x非推论地认识到s是红的。

B. 感觉到感觉内容的能力是习得的。

C. 认识到具有x是Φ这个形式的事实的能力是习得的。

在这个三元体当中，无论否定哪一个都将摧毁他们感觉材料论自身的立场，放弃A就等于放弃了从感性推出知识的可能性；放弃B就等于放弃了基础主义的立场；放弃C就等于放弃了经验主义的唯名论立场。

如此一来，这种形式的感觉材料论也就陷入了难以自拔的矛盾当中了。

第七节塞拉斯将感觉材料论的经典概念的两个想法总结起来，认为感觉材料论一旦有了“一个关于一个红的三角形的感觉是经验知识的最佳范例”的想法的时候，就容易陷入混淆当中。而他主要的论证路径有两条：

首先是感觉材料论的两种想法：第一种认为我们无需学习即可获得感觉，这些感觉能够成为知识的基础；第二种认为我们可以非推论地认识到内在片段，这些片段能够成为经验的根据。

这里的关键就是“内在片断”。这样的东西和“认识的”以及“物理的”需要区别开来。而在第一种看法的情况下，不管外界有没有一个真正的物理对象，我们都能获得一个内在片段，这种内在片断可以被称作“印象”。

但是塞拉斯并没有首先批判第一种想法，反而首先批判第二种立场。他同时扮演了好几个角色，借助一方的看法反驳另一方的看法。

1. 塞拉斯认为不能将感觉当做认知的事实。

2. 有一种想法是要把意向性这种认识特征归给感觉。

3. 但是如果是休谟可能会批判2的想法，因为意向性这种认识特征本身有真有假，并不保真。

4. 而3的想法则是将感觉独立于认识和外在物理对象，这种做法就是休谟的做法，这样感觉就成了某种不知去处的印象了，这样的印象本身也不保真。

而且即便我们给经验做了一定的界定之后，我们也还要去追问这种“界定”是怎么实现的。这样基本上把第二种想法的路给堵死了。

接下来塞拉斯开始反驳第一种想法，既然第一种想法认为与认识不同质的感觉能作为认识的基础，那么实际上也假定了思想和感觉是同一范畴的东西。同时，感觉与心理过程的关系要比心理过程与外部物理对象的关系要近的多。在这两点的加持下，传统感觉材料论就会走向和自己基础主义相违背的立场了。

第二章另一种语言

第八节塞拉斯开始介绍艾耶尔的基本思想：他认为有一种感觉材料话语，这种话语能够解释在感知动作过程当中的基本思路，并且能够对这种感知活动进行描述；由于感知活动可以用这种语言去描述，因此感知活动的结果就可以顺理成章地成为知识辩护的基础。

同时塞拉斯还引用了一种代码的思想，代码有两个特征：首先，代码符号本身就是一个单元，代码符号的部分不算是代码符号；代码符号之间的逻辑关系是寄生的，源自于语句的逻辑关系。

而这种感觉话语的基本模式就是：将“这个番茄之于琼斯看上去是红的”翻译为：x之于S看上去是Φ。这就是利用了代码的思想，对感知活动的“看上去”作了一种代码助记的解释。

第九节开始塞拉斯开始批判这种感觉材料语句的想法。这种材料语句的想法要求的是语句之间不存在独立的逻辑关系，如果将感觉材料语句当做是代码，那么感觉材料语句就容易被认为是真正的语言代码。但是感觉材料语句也不过是从日常语言的逻辑语词当中去获取它的功能的。而日常语言已经提供了这样的代码，运用感觉材料语句去解释感知活动的过程，这个做法实际上还是在用日常语言进行解释。也就是说，这还是一种考虑标准条件标准情况下普通人的基本思维。

第九节的解释章节表明，理论语言具有自主性，它可以从日常语言当中抽象出来，并且解释日常现象，它具有这样的解释效力。并且理论的这种自主性在于它并不与人的感官相关。而代码不具有这种自主性，代码并没有剩余价值，它的唯一价值就在于助记，而并没有解释的效用。代码本身也是从日常语言当中获取的，其本身并不具有自主性。

而在这里我们就看到了一种三元关系的立场：外物-感觉印象（感觉材料语句-二阶感知）-感知活动。传统的感觉材料论者有两种立场，一种认为外物和感知活动之间没有中介，另一种认为外物和感知之间需要有中介。而感觉材料语句论者认为我们只需要感觉材料语句就可以了，因为这种想法关注的是“看上去”，也就是并不太考虑外物的实在性，不考虑外物的真值。因此它本身就作为一种透明的中介，为知识提供基础。当然这种逃避真假判断的想法是不可取的。

下一章塞拉斯将专注于这种“看上去”的想法进行批判。

第三章 “看上去”的逻辑

第十节塞拉斯再次提及了第七节的感觉材料论的两种对待内在片断的态度，并且认为有内在片段存在，不过他要对它进行一些限制。在此节他还只是总结了一下其他哲学家在对待内在片断上的核心问题，虽然有很多哲学家没有受到感觉材料论的两种态度影响，但是他们仍然没有意识到他们陷入了另外一种所予神话：“看上去”的这种讲法——x对于s来说是y。

布兰顿的解读：

逻辑实证主义要求内在片断如果存在，那就必须能够实证，因此他们认为内在片断无法证实，因而不存在。而后期维特根斯坦等人则认为内在片断是脱离公共话语的东西，因而无法存在。但是塞拉斯认为我们应该要有这样的内在片断。而后期维特根斯坦等人的判断既过强又过弱了。过强是因为内在片断未必脱离社会话语网络；过弱是因为即便否定了内在片断存在，也要面对“看上去”这种形式的敌人。

第十一节塞拉斯清理了“看上去”的基本逻辑关系：x对于s来说是y。看上去这种关系就是三元关系组。在这里应该区分“解释”和“分析”，解释是在感知事实整体发生后，对事实的解释，也就是解释并不参与感知过程；但是分析是对感知过程的分析。支持“看上去”的理论的哲学家认为，以上的三元关系已经是不可还原了，也就是说它已经是经验的基础了。

第十二节塞拉斯指出了一个不同于“看上去”的逻辑，看上去实际上并不是一种“看上去”的简单关系，而是“看上去是红的”，也就是说，看上去不能被看成是一个关系R。因为看上去本质上是与“红的”这种感觉材料结合在一起的。看上去并不是一个关系R，而其他的项可以随意填进去。看上去这个动作本质上包含着感觉的内容。

随后塞拉斯指出，“x是红的”在逻辑上优先于“x在标准条件下之于标准观察者看上去是红的”。这个意思就是，前者是命题Q，后者是命题P，只能从Q推出P，不能从P循环回Q。不然就会变成一个循环论证。在这里塞拉斯想说的是，实际上物理意义存在的东西要优先于我们的“看上去”的动作。

布兰顿对十二节的解读在于将“看上去”的论证作为一种“笛卡尔主义”。因为他们很狡猾地将“看上去”这种不对真假下判断的东西作为知识的基础，只要普遍怀疑无法怀疑这个东西，那它就是基础。他们认为概念优先与语言。他们将“看上去”当做一种逻辑算符，主谓总是能填入一些东西，但是这样的话就会导致“看上去”这种东西本身并不对实在做出承诺。

布兰顿认为塞拉斯在这里就体现了一种语言实用主义的想法，塞拉斯认为语言的使用优先于概念。也就是说，x是F在逻辑上优先于x对于S“看上去”是F。当然布兰顿的判断值得斟酌。

第十三节随后指出，如果不想陷入循环论证，就不能把“看上去”当做一种关系R。

第十四节塞拉斯举了一个例子：领带在不同光线和不同环境下呈现不同颜色，但是约翰要对领带的颜色进行“报告”，也要对之进行“陈述事实”。但是这时候约翰到底是要遵循自己眼睛看到的，还是遵循他曾经调整过的知识呢？这些都是他进行的报告实践和推论实践，他会在实践当中为自己的话语寻找一种合适的讲法，这个过程本质上是推论式的。因为他会在他所经历的“x是红的”和“x是绿的”这两种情况之间进行反思，最后得到一种“看上去是绿的”的语句，这种语句并没有判断真假，而只是说明我确实看到是这样。因此看上去的语句就是一种缩略语句，本身省略了一个反思已经得到的“看到”语句的过程。

第十五节塞拉斯指出，对于这种两难困境，“看上去”的逻辑论者学会了一种讨巧的做法，也就是约翰学会了一种新的报告方式，这种报告方式同直接的感觉报告不同，而是与前一章所说的“感觉材料语句”相关：“这领带看上去是绿的”，也就是说他给自己带来了一个辩护的空间。起码他不用对事实进行真值判断了。

在这一节的讨论中，我们在布兰顿的解读中发现了，塞拉斯对于内在片断的说法过于暧昧。因此我们借用了麦克道尔对塞拉斯的总结：塞拉斯认为康德的知性无法完全涵盖直观的成分，总会留有一部分是知性无法完全涵盖的直观。这种直观就是内在片断。这种内在片断不在理由的逻辑空间当中，而是在自然的逻辑空间当中。但是我们却可以选择对或者不对这个内在片段做出认可。

第十六节较为混乱，但是塞拉斯在这里提到了自己的看法：他首先区分了“看到”和“看上去”。这两者都可以是经验，都可以归属断言给经验。但是后者不能对命题断言做出认可，而后者可以做出认可。

布兰顿指出，第十六节的内容就是在讨论非推论报告的两种使用方式：首先是每个报告都有可靠的越级回应倾向。也就是说，人和鹦鹉都能在特定的情况下对“红色的”东西做出回应，也就是报告某个东西是红的。但是鹦鹉并不能选择对或者不对自己的这个报告进行认可。只有人（在塞拉斯的语境里面是普通人）才可以对这种报告进行认可，用来为自己辩护，对自己的报告负责。因此，塞拉斯的想法中的内在片断必须具有某种能够被用来为主体的判断做承诺的倾向。而笛卡尔式的“看上去”并不做出语言的承诺，因此不能作为知识的基础。

因此塞拉斯的基本思路就是，从人和动物的区分，从自然的逻辑空间到理由的逻辑空间，以从下到上的方式，在语言的实践当中去推演出理由的逻辑空间的产生路径。因此，塞拉斯在这里表达了一种基础主义和自然主义的信念。但这些也是他反驳笛卡尔主义的基本思路。

布兰顿认为他对“看上去”的批评并不是全部。因为还有其他“看上去”的使用情况。塞拉斯只是将笛卡尔第一人称的视角改为了需要做辩护的第三人称视角，而还存在对“看上去”的意向性的思路的使用方式，因此布兰顿认为塞拉斯的思路并不是全部反驳。

第十七节开始切换批判思路，不再注重看上去作为算符的基本思路。而是要讨论“条件”和标准，以及下一章要进行讨论的“实存”与“性质”的看上去。

第十七节认为“这条领带是绿的”其实可以做为命题经验“看到这条领带是绿的”的证据。而这样的描述有两种优点：首先是可以讨论实存与性质的看上；其次是可以确定“红”这种性质是属的，而不是种的。这里似乎预设了下一个章节的描述内容的讨论。

而第一个优点还可以区分为两个方面：首先“这棵树看上去是红的”断言了实存部分，但是对其他部分没有断言；另一方面，它也指示了“那边”这样的索引词。

第十八节又回到之前的等价式，只不过这一次的等价式子关注的不再是感知活动当中的“观看”的动作，而是“标准条件”和“标准观察者”。这时候我们就必须考虑使用命题的条件和环境了，这里预设着日常语言的基本使用场景和含糊性。

第十九节强调了某种因果指称也不能做到完全的无概念指称；逻辑原子主义也不能反驳塞拉斯的想法。因为我们的命题在塞拉斯看来早已经有概念的渗入。

塞拉斯仍然在说逻辑原子主义的反驳，但是并没有仔细讨论自己的立场，这个任务将在下一节进行讨论。

第四章 解释看上去

第21节首先指出，物理对象和感觉内容之间是否一致是一个非常重要的问题。但是有些人会认为，我们不能通过感觉去对物理对象进行解释，而只能保留“标记”的做法，也就是我们的指称只能直接抓住外界事物，而不需要进行“解释”。但是塞拉斯认为这样取消感觉内容或者直接经验或许是个好办法，但是可能还有其他更好的解法。（这里注意一下类型和标记的区分。类型是公共的，但是标记可以是一次性的）。

第22节塞拉斯马上指出其他的解释方案。

首先是第一种，利用理论或概念层面的事实解释去类比感知活动当中的事实解释。两者的第一层面都只是总结经验得出一种定律；两者的b都是理论预设了一个实体的存在。比如气体动力学预设了分子的存在，而感知理论预设了“直接经验”的存在。

但是这个想法是有矛盾的，因为“直接经验”既是理论实体又在感觉材料话语中被当做是非理论的东西，这个是非常悖谬的。

其次是第二种，也就是接下来解释起来非常困难的类型，也就是“实存”和“性质”的解释，以及“命题内容”和“描述内容”的解释。

首先是三种语句形式：

a. 看到那边x是红的。

b. 那边x之于某人看上去是红的。

c. 那边之于某人看上去好像有一个红的对象。

首先，这里有三个情境。但是在a当中，实存和性质同时都被认可了；但是在b中只有实存被认可了；在c中连实存也不能认可了。

其次，三个情境都拥有同样的命题内容：那边x是红的。也就是一个对于事实的内容的指示。

随后塞拉斯解释说，除了命题内容，可能还有能与命题内容相同一的“描述内容”。这个描述内容与命题内容一起，能够构成“逻辑承诺”。

描述内容就是“命题内容”之外的剩余，这个“剩余”就是让命题内容做出指称实在的“承诺”部分。这个部分表达了命题能够指称外部实在的“效力”。

而塞拉斯的想法是命题可以同一，描述内容也可能同一。前提是命题内容在三个情境下是一致的：它们都要以“看到”为基础。

但是“看上去的谈论”的想法认为他们在以“看上去”为基础的时候，还能够保持描述内容的同一，甚至认为描述内容能够指称外部实在？

第25节塞拉斯开始指出感觉材料语句基本想法的错误。首先他们为了找到这种共同描述内容，需要借用一个“红”的性质。但是他们对于这个红的性质的界定却并非是完全的殊相，而只是复杂的殊相。因为他们认为自己的材料语句是可以作为知识的基础的，因而也能够指称外部实在，但是他们为了辩护这个基础性，就假定许多感觉话语的定义。而感觉语词的定义又不是日常意义上的，而是借用了科学理论的概念去对红的进行定义。将红的认为是某种事物里面和外面结合在一起的东西。那实际上这样的红就不是简单的殊相了，而是一种裹着殊相外壳的“共相”。那这样，感觉材料语句因此并不能成为最简单的语句，它自身反而是可以继续分析的。如此一来，也就和他们基本的“看上去”的想法相互冲突。而力图用同样的描述内容指称实在，这样的做法并不能绕过“命题内容”上的不一致。因为看上去并不对外部实在的性质做出承诺，但是共相的设定就已经对外部实在的各种面向进行规定了，这显然不符合感觉材料语句自身的想法。

第五章 印象与观念：一个逻辑的观点

这一章节主要的论述重点在于将笛卡尔和洛克等人的观点归结为思想和感觉的同化，并认为他们都因此将感觉同化上了思想的非外延性，因此将感觉放到了思想的内在之中。这种概念论是塞拉斯所拒斥。

第二十四节：“直接经验”包含上文说到的三个描述。但要注意经验对象和动作是不一样的，这两者之间存在间隔。以下的笛卡尔和洛克都是犯了将动作和对象不做区分的错误。

将“关于一个三角形的感觉”与“相信神圣女猎手的存在”的判断同化，会导致感觉也具有非外延性。将逻辑的东西和心理的东西都同感觉等同，这就导致思想和感觉的等同。

第二十五节：感觉和思想的同化会遇到无法指称外部世界的问题。因为感觉的东西都会被当成是内在的东西。

第六章 印象与观念：一个历史的观点

这一章与上一章的关系在于，都要讨论思想和感觉同化的问题，但是这一章节转向了如何从种的感觉抽象出属的思想来，就是说在经验论的洛克、贝克莱和休谟那里，他们都认为存在一种先天觉知可重复项的能力，从而能够获得属。但是这种做法塞拉斯认为是不可取的，他相反提出了扭转休谟并得到一种语词和语词或外部物理对象的关系的心理学唯名论的观点。

第二十六节：我们对确定的经验进行分类的话，那就会遇到两个主要的问题：

1. 内在的直接经验我们可以自行分类。

2. 但是逆反色谱的问题就可能没有解答：因为我不知道被人是否会用同一套归类体系。

因此这一章就要去寻找可重复的东西，因而找到可以相互交流的东西。

但是洛克的说法并不能解决这些问题，因为他认为我们是通过对感觉的合取去获得对具体感觉的属的，但因此也会导致他不能解决一个属如何合取矛盾的种的问题。

第二十七节：洛克如果是析取论，那就会导致所有种的析取是不可能的，因为我们不可能获知所有的种。贝克莱是析取论，因为他会认为我们从一个具体的种的三角形能够获得对三角形属的认识，任何一个都可以。但问题在于，这样的话仍然存在问题，因为任何一个具体的种如何与属发生联系呢？所以他背后仍然预设了种与属的联系。

第二十八节：塞拉斯认为他们都预设了先天觉知可重复项的能力。休谟也是如此，即使他与洛克、贝克莱存在差别：当下是否能有可确定项的思想。但是他仍然预设了先天能力，即使我们不能马上获得对于事物因果恒常联系的习惯的想法，不能获知稳定的东西，他也是预设了这种先天能力。即背后包含种与种或者种与属的类似关系。

第二十九节：塞拉斯要扭转休谟的想法：把语词和殊相的联系变成语词和语词（红的物理对象）的联系，这就会使得塞拉斯得出一种心理学的唯名论，这种唯名论认为我们语词和外部世界的联系，但是排除了私人感觉的影响。但问题仍然在于，这样的唯名论会导致语词与外部世界的联系并不稳定。

第七章意指的逻辑

30节塞拉斯总结所予的基本观点：他们预设了逻辑空间的普遍存在，甚至不考虑一个幼儿可能需要的语言训练，在语言训练之后才会获得对逻辑空间的觉知。

塞拉斯提到了普莱斯的观点：对语言理论的检验要从语言和非语言事实的基础联系的场合出发。这被普莱斯称为在场之思。但很明显这个观点与传统经验论很类似，因为都只考虑在场的状态。

31节塞拉斯指出心理学唯名论的观点：否认有任何对逻辑空间的觉知先于或独立于语言习得。

但是普莱斯会指出这里存在一种“温度计看法”，即认为不同语言的类似词语意指与实际事物语词之间的意指是一种表面类似关系，不能认为 ....意指什么 这个句式具有协同关系。

而塞拉斯会反驳这样的温度计看法，也就是自己的观点并不是温度计看法。因为语词red的意义非常丰富，它既可以指它自身的逻辑意义，也可以指称外物，也可以用来使用来代表德语中的rot。因此，塞拉斯更多考虑的是语词的意义，而不是其指称。语词很复杂，指称因此也会变得不确定。由此看来，塞拉斯强调语词意义的基本性。

第八章经验知识有一个基础吗？

32节塞拉斯指出所予神话必须满足两个条件：

A. 事实是非推论认识到的，并且不能预设其他知识。

B. 非推论知识构成论证的基础。

塞拉斯将这个知识基础转变为：该非推论的知识具有权威性——具有可信性。这样一来，就必须要论证为什么这样的知识具有权威性。

塞拉斯指出有两条路径可以获取权威性：

A. 自上而下，从普遍语句去给予特殊的语句以可信性。

B. 自下而上，有特殊语句获得适合的普遍语句。

塞拉斯认为传统经验论总是会将观察报告和分析陈述的权威性的看成是根本相似的，但是实际上是需要进行区分的。因为这样的相似并没有考虑过经验知识获得的语境、是否符合语法规则、是否让认识者符合标准的条件等复杂的状况。

33节塞拉斯开始阐释为什么会需要去强调复杂的状况：

报告一词会被传统经验论和日常意义上的报告进行混淆，甚至将报告当成了一种与世界打交道的行动，遵守规则就是能够符合语言的某些规则。

35节塞拉斯开始批判这种想法，认为这两个想法的最大阻碍就是

A. 权威性的获取来源。每一次特殊的行动与语言使用之间的关联是否紧密？

B. 报告者是否获得良好的或标准的辨识条件。

36节塞拉斯指出，殊相的x和y的关系不是必须依靠x是y的可靠的关系来发现的，而是相反，可靠的相互关系必须从特殊的x和y而来。并因此，我们将这些殊相的关系，放到理由的逻辑空间之中进行辩护。

37节塞拉斯指出，心理学的唯名论还要考虑更多的东西，才能和传统经验论相互区别：我们过去的经验会影响当下的经验过程，而且现在的经验环境也会影响我们的感觉过程，因此我们的感知过程会受到我们持续地语言学习和习惯的影响。并不像传统经验那样要求一种在场的绝对的觉知。

38节塞拉斯指出了所予神话的关键想法：他们都预设了标准状况和当下感知：“严格且恰当称谓的”观察由某些自我确证的非言语片断构成，当言语执行和准言语执行“符合语言的语义规则”，这些片断的权威性就传递给这些执行。

但是塞拉斯会认为经验知识是有基础，只是这种基础比传统经验论所构想的要复杂的多。

随后他描述了之后自己可能的建设性建议，但都不那么清楚。

第九章 科学与日常用法

第39节塞拉斯指出科学哲学这个东西也有很多所予的东西，比如因果感受，以及对世界的常识基础，也就是科学和哲学都通常混合在一起，既然它存在了，也就有了它存在的理由。

第40节塞拉斯指出科学理论中的人并不是抽象的人，而必须是“综观宇宙中的人”。因而不能将科学理论图景和日常话语分开。

第41节塞拉斯指出当科学语言图景凌驾于日常语言图景时，科学语言图景也具有某种所予，因为科学图景是和日常语言图景联系在一起的，必须考虑对日常语言图景的否定或肯定的解读，但是最后却要求科学图景是解释万物的尺度。

当日常语言的实指联系凌驾于科学理论语言的理论框架，那么就会造就日常语言学派和科学实证主义。它们都将实指当成了所予而广泛接受，理论变成了辅助的东西。塞拉斯认为实指和理论的差别是方法论差异而不是实质的本体论差异。

第41节，塞拉斯要求全面考虑科学，以获得哲学的理解，不能只作一个物理学专家。

第十章私人片断

这一章只有一小节，但是很长。不过塞拉斯指出了自己的基本想法：

之前已经拒绝了各种关于感觉和内在片断的说法。这些说法要么将印象和直接经验作为理论实体，要么就将它们看作是情境的组成部分。但是他们都没考虑到自己需要借用这些语词和掌握这些语词的能力。

因此塞拉斯指出，我们必须有某种觉察的能力同时必须要有长期公共训练的熏陶，才能做出对感觉、直接经验和思想的理解。

内在片断是可以私人也可以主体间性的。

但是赖尔认为认为有私人片断存在是一种范畴错误。范畴错误是指将作为协调各部分的一个抽象的东西当成是实在的东西。内在片断只是一种受到环境控制的倾向，因而只是公共性的，并不具备私人性和“存在”的谓词。

赖尔于是论述说，一个犯“范畴错误”的人，他并没有意识到，当我们谈论大学时，我们其实只是在谈论不同的机构、建筑、办公室、人群等是如何协调在一起的。同样的道理，一个相信心灵是某种超越于身体之上的东西的人，他并没有意识到心灵并不是超越于身体之上的另一样东西。相反，当我们谈论一个人的心灵时，我们其实只是在谈论他们的行为和其他活动是如何协调一起的。

但是塞拉斯明确反对赖尔的观点：内在片断不是范畴错误，也可以用主体间话语去述说。

接下来塞拉斯将通过直接经验和思想两个方面去论述内在片断。

但是下一章首先谈论思想。

第十一章思想：经典的看法

第46节塞拉斯总结了两种现在流行的经验主义看待经验的做法：一种是认为思想是内在片断，而且是言语的片断。另一种是将思想还原为外显的行为。

第47节塞拉斯又批判了经典经验论的那种将思想和感觉同化的做法，因此实际上直接经验也是思想，当然塞拉斯认为应该分开。

这一节主要是塞拉斯用来总结他人看法的，还没有太多他自己的想法。

第十二章 我们的赖尔祖先

第48节塞拉斯指出我们可以设想虚拟祖先说赖尔语，而且只是谈论时空中的公共可以谈论的东西，还不存在“我的东西”。塞拉斯认为这种状态是简单的，而且较为含糊和开放。使用这种赖尔语的人只能指称一些公共对象。很明显塞拉斯将这样的状态认为是行为主义式的，而且对应着人类历史上在山洞中的状态。

第49节塞拉斯开始帮助这种赖尔语增加一些新的东西：首先增加拥有主体性的、规范的语义资源，其次增加有主体性参与的因果性描述。这样塞拉斯就尝试在原始的赖尔语里面引入“我的东西”，引入主体性。

第50节塞拉斯认为应当将此时的思想的意向性归结为语义范畴运用到外显言语执行，意向性谈论就变成了语义谈论。

这里他就指出应当将思想看作是非外显的、非言语意象、意向性就是关乎外显言语执行的语义范畴。

这一章塞拉斯的主要任务是描述一种没有主体性存在的共同体状态，在这里只有行为主义式的谈论。

第十三章理论与模型

塞拉斯在这个章节提及了后文一个看待思想的重要概念：模型。

理论的描述会假定实体的区域，然后进行原则制定和演算，之后再进行观察以互通理论和观察。但是理论有时候也会超出观察的限度，现行推导出纯粹的理论。

因此理论可以先行给出一个模型，这个模型是从已有的常见的方式表现对象的领域的模型，随后用来去观察新的现象，并进行评注，进而进行限定。当然，归纳不能达到对所有东西的归纳，这些东西只能是一种统计性的方式。

塞拉斯因此指出，思想是一种内在片断，但是这种思想就是理论的模型，它并没有提前假设一些实体的存在。因而可以用作为理论的思想去给原本没有理论的世界增加“理论话语”。这样就能让思想从形而上学的地位下降到一种理论的实体的位置，仅仅作为一个理论争论的场域而存在。

第十四章 方法论的行为主义和哲学的行为主义

第53节塞拉斯指出了琼斯给赖尔文化带来了一种理论的文化。这种理论的文化更多是塞拉斯说的方法论的行为主义。

第54节塞拉斯指出赖尔的哲学的行为主义并不能充当对世界全体的描述，只能是让它作为一个理论的争论而出现。

第55节还没有什么重要的东西，还是在重复。

第十五章私人片断的逻辑：思想

塞拉斯在这一章终于走上了讲解自己思想的道路。此时的赖尔语要经历一场思想理论的变革。

第56节塞拉斯指出了琼斯给出的片断是关于外显言语行为的模型，而这个模型是始于内在言说的。

第57节塞拉斯指出赖尔人正在用外显发声指称身边的一切，但是琼斯给出了一个模型，但是它又必须评注自己的模型，就是说，他会跟身边的赖尔人说，我这个内在片断不是隐藏的舌头，也不是发出声音。

第58节塞拉斯开始疯狂给自己的琼斯的理论加上各种限制：

1. 内在言说没有形而上学的预设。

2. 推论的实体是思想，但并不是形而上学的实体。这些推论实体只有方法论上的纯粹性。

3. 可以通过外显语言去表达思想。

4. 不明所以。

5. 思想是一种理论片断。而不是直接经验。

第59节斯拉斯指出了理论话语和非理论话语的区分。并将赖尔语的人们开始表达自身的东西称作一种“报告”。这种报告将逐渐使得他们相互之间出现“我”。

一旦“我”的出现，那么主体间性就是可能的。这种主体间性是在历史当中不断形成的，而不是一种形而上学就存在的东西。思想就是主体间的。

语言就是一项主体间的成就，是在主体间的语境中学会的。

第十六章私人片断的逻辑：印象

这一章节塞拉斯终于可以去指出直接经验是什么东西了。

在没有思想更正之前，塞拉斯的印象或直接经验是这样的：

根据看来报告某物是这样的。

塞拉斯让我们回顾了以前的讨论：以前的经验更多倾向于对看到东西的直接肯定，而不理解为报告；或者认为“看上去”是如何，或者“看上去”有一个物理对象，都不理解为一种理论的报告。因此这些都错误了。

因此塞拉斯指出，我们必须让琼斯再走一步。即将印象是理论的观点也带进赖尔人的世界。

第61节开始阐明印象的基本特征：

1. 印象一种模型，是在以往的经验当中训练而成的，与当下的感知的三角形区分开来，并需要加入评注的角色。

2. 印象是理论实体。我有点不明白。

3. 印象可以用符号逻辑来说的话，那么它就可以有和其他理论模型的预设和公设的相互关系。但是需要模型评注：限定、限制和解释这一模型的常见实体与引入的理论实体之间的类比。

4. 与康德物自身的实指定义带来的质料内容，而逻辑形式只具有形式的做法不同。印象是一种理论，必定包含形式和内容两者，但是不会区分得那么清楚。而且形式也不是本体论式的。

塞拉斯的整体思路：

思想和印象属于理由的逻辑空间。赖尔语最早期的状态就是自然的逻辑空间。而这就是人类走过的历史过程。琼斯就是从洞穴当中走到会客室、实验室等地方的人，就是我们人类自己。

逻辑学书籍推荐: Logic by Restall

Tue, 19 Sep 2023 01:35:02 +0800

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徐敏老师推荐。

麦克道尔《心灵与世界》读书笔记已完成

Tue, 19 Sep 2023 01:28:57 +0800

第一讲概念与直观（concepts and intuitions）

这一讲他主要讨论了概念与直观的相互关系。而基本的路径就是论证所予是一种神话，但同时又要考虑到所予对于知识成形的重要性，又要考虑概念对于所予或者说感性直观的经验所起的作用。

“思想不是空洞的这个事实，思想具有表现内容这个事实，是从概念与直观的一种相互作用之中产生出来的。”戴维森认为内容是与概念相互作用的东西，这种内容就是直观，就是一种经验接纳的片段。这和康德的思路是不谋而合的，康德也认为“概念无直观则空，直观无概念则盲”，因而都强调了直观与概念的相互关系。

第二节继续解释概念与直观在戴维森和康德那里的内涵。戴维森的图式与内容被替换为图式与所予。康德也区分了经验知识的接受性和自发性、感性与知性。基本的思路都符合麦克道尔要说的直观与概念之间的关系。但传统的观点都惧怕一个问题，概念的行使如何能构成有关世界的被证明为正当的判断。那么就必须考虑到，经验实料是如何注入概念之中，并且成为离自然物更加遥远的经验概念。

第三节介绍了与概念相对立的东西：“所予”（Given）：理由的空间所扩展到的范围远大于概念的范围。所予概念强调了经验思想和判断都必须要关联到实在，那么思维就必须要受到限制。在这里麦克道尔表现出对所予的一种妥协，并不是后来布兰多那样完全否认经验所予。麦克道尔承认了所予对思维的限制作用，这样做确实能够保证思维的实在性。

第四节他开始进入自己的论点：经验知识产生自接受性和自发性之间的某种合作。这样的观点同康德在《纯粹理性批判》的图型法是非常相像的，因为都必须考虑自发性和接受性的东西的结合。但问题是，麦克道尔这里要讨论得更多，就是讨论概念对于所予产生的作用，即感性直觉本身就像是有概念的参与一般。这也就类似于现象学直观理论：直观的时候已经有很多非感性的东西参与了，思维的想象力会帮助我补全事物所未呈现给我的那些方面，比如说我们眼睛只看得到事物的某个面向，但是我们的大脑会自动补全整个事物。所予所接受的是事物如此这般，但是这个过程已经有了概念的参与了。在这里，麦克道尔已经体现出了将现象学的思维和分析哲学的思维结合在一起的倾向了。

第五节将论证进一步推进：概念便是有一种扩张性的自发性，而所予表现为一种对思维的外部控制。虽然外部事物不断地让我们被动地感知各种所予，但是运用概念进行直观的我们可以“接受和拒绝这个显象”。这就和现象学的意向性的概念有异曲同工之妙了。在经验当中出现了的概念的主动思想的能力网络，这个网络支配着我们对外界事物的领会，而这个自发性的领域就是我们能够行使负责任的自由的领域（the domain of responsible freedom）。这就将人的行动引入到对于外界事物的认识当中了。

最后他总结了打败所予的方式：直观的经验是被动地，但经验被留在概念的自发性的范围之内，甚至启动了真正属于自发性的能力：概念。

第二讲概念的无界性

麦克道尔拒绝融贯论和对所予的求助两种想法，然后他提出了自己的想法：受性与自发性无法分开的结合在一起的运动过程就是：经验。经验的确是运作中的接受性，但是自发性早就在经验当中发挥作用了，并非是将它们作为基础做出判断时才发挥作用。一般而言的经验是在其中概念能力被被动地启动了的发生过程。

但是这一章他给出了比上一章更进一步的观点：概念上被给予了结构的接受性的运作让我们能够将经验说成向实在的布局的开放。经验使得实在的布局本身能够向一个主体所思维的东西施加一种合理的影响（而不是戴维森那种：世界给思维施加一种因果性的影响）。麦克道尔的这种观点能够一方面承认独立的实在向我们的思维施加一种合理的控制，但是另一方面，又没有陷入混淆辩护和无罪证明的境地。

这里就有一个比喻：向实在开放。"实在并不在概念的范围的外部边界之外。事物是如此这般的是一个经验的概念内容，但是，如果这个经验的这个主体没有受到误导，那么事物是如此这般的这同一个事项也是一个可以知觉到的事实，可以直觉到的世界的一个方面。"这也就点了这篇演讲的标题：概念是无界限的。

这说明我们的概念并不同外部世界处于一个紧张的关系当中，不是主客对立的状态。概念的无边界性就是对世界的开放性。他在这里坚持了维特根斯坦的思想：人们能够思维的东西和实际看到的东西其实是一样的。但是在这里麦克道尔有面临唯心论的风险。因为他逐渐将外部世界包含进思想、思维的领域当中了。我的思维能够直接把握住这个世界，因为外界事物实际上就是存在于一个思想的环境当中。

值得注意的是，在这里他提到了和现象学"交互主体性"很相似的观点。他人的思维似乎是不可知的，但是通过一个中介﹣﹣思维着同一个同概念相关的世界﹣﹣那么我们实际上是可以相互理解的。这也与麦克道尔的概念对外部世界开放的想法相吻合。

总得来说，只要解除了概念同外部世界的边界，那么概念的自由能力就能敞开，也就能永久地对外部世界负责。

第三讲非概念的内容

这一讲他主要集中对埃文斯的批判。麦克道尔认为埃文斯的观点可以作为所予的神话的一种特殊的形式，并与戴维森的融贯论一起成为两个极端的观点。

埃文斯的主要观点在于知觉经验的内容是非概念性的，因此概念内容是在非概念内容的基础上形成的。而这种非概念的内容被埃文斯称为“信息系统”。这种信息系统被麦克道尔总结为三点：知觉、见证和记忆。而在这里，埃文斯认为信息系统的运作要比自发性的运作更为原始，并且信息系统独立于概念系统。

以下麦克道尔分为两部分进行批判。

首先是对其信息系统三个层次的批判。

知觉在埃文斯那里即通过感官收集有关世界的信息。埃文斯的想法是我们的概念并没有那么多，以至于概念能够完全把握丰富的感官信息。由此，他认为信息系统是可以独立于概念系统而存在的。但是麦克道尔认为这种想法只是在概念和世界对感觉的冲击之间放上一段距离，并不能解释我们的确能够捕捉到外界的颜色信息。麦克道尔认为我们的概念能力能帮助我们把握全部的颜色信息。埃文斯认为的是我们的“红色”“黄色”的概念无法把握到那么多的颜色。但是麦克道尔说，我们可以有“色度”的观念，这样我们能把握庞大的颜色细节也不足为奇了。而埃文斯将概念独立出经验的做法，就会陷入到康德的直观无概念则盲的境地。

麦克道尔接下来通过反驳埃文斯的见证系统，进而反驳我们与动物共享记忆和知觉的想法。埃文斯通过我们与动物共同具有知觉与记忆，进而为他的信息系统独立于概念做论证。因为动物拥有知觉和记忆，但是并没有概念系统。而埃文斯眼中的见证概念又是一种前语言的系统，见证系统早于我们的理解。而语言活动似乎就是成熟的概念系统同见证系统打交道的过程。麦克道尔随即指出，如果我们概念所面对的内容是“非概念性的”，那么等到我们“成熟”了，这些“非概念性的”内容又处在何种位置？我们隔离出见证、记忆和知觉系统的意义是什么呢？很显然，麦克道尔认为我们的成熟已经说明了：我们并不需要强调我们与动物的共同性，而忽视我们的特殊性。在麦克道尔看来，我们的概念系统已经在经验当中被动地启动了，我们人类的成熟已经是一种现实了，还原回动物状态是没有吸引力、没有意义的。

其次，埃文斯将信念当作是一种做出判断的倾向，做出判断本质上是一种自发性行为。而埃文斯利用这个观点为他“经验的内容不可能是概念的”命题做了论证。而且他认为那种在经验和概念之间加入一个“倾向”的概念的做法是不可靠的，因为这还是把经验和概念靠得太近。这可以看作是埃文斯对麦克道尔的质疑，但是麦克道尔并不接受这种批判。因为麦克道尔认为他自己的图像是概念能力在经验中已经被动地启动了，并没有把概念内容当成是一种概念的倾向来加以现实化的东西。在经验的过程中，概念能力早就被启动了，所以并没有倾向的概念进行中介。

也许还有一点需要注意，埃文斯的图像是有了信息系统之后，才会寻求概念的整理；但是麦克道尔的图像倾向于在经验把握时概念已经被动发挥自己的主动能力，对经验进行选取了。可见麦克道尔的概念自主性更大。

经过一系列批判，麦克道尔认为埃文斯的做法并不可取，并且与戴维森的融贯论一起构成了两难立场，他们两个都受到了欺骗。但问题仍然在于，麦克道尔如何避免自己的想法是一种观念论？

第四讲理性与自然

这一章麦克道尔主要在前文埃文斯所提到的动物和人可能都有非概念的信息系统的命题的基础上，探讨自然和理性两个概念，同时把第二自然这个概念作为理性和自然的一个统一，第二自然本身就是理性概念思维的一个现实化的过程。

首先，要和埃文斯的观点区别开来：自然的动物虽然与我们一样都有所谓非概念的信息系统，但是它们是“哑巴”，而我们所拥有的这种动物性的感知系统只是我们生活的一部分。但是不能用这个说法去反驳我们经验已经概念化的事实。

其次，要探讨自然的观念，这种自然的观念并不简单指的是科学思想控制下的自然，虽然我们人类有肉体需要生活，但是并不会否定我们人类的自然可以在一个独特的理由的逻辑空间当中。而这种科学思想控制下的自然观被麦克道尔称为“露骨的自然主义”。而在理性和自然的关系当中，如果我们把理性构造出来的空间当作是独立于我们人类而存在的东西，并且当作自然的，那么这种观点被麦克道尔认为是一种“膨胀的柏拉图主义”。这种其实也类似将绝对的自然主义贯彻下去的做法。

对此，麦克道尔提出了另一种想法，也就是亚里士多德自然观。而这种自然观是从亚里士多德的伦理学上去提的。我们实际上已经活在一定的共同体当中，这个共同体本身就有着一个自成的理性空间：这就是第二自然。我们在第二自然也就是在伦理的过程当中去接受教化和相互交流，这整个结构就清晰了。

这样我们就容易处在一个心灵与世界的交互过程当中，世界可能有先驱者们造成了，一个新的人进入了这个世界，经过教化就会逐渐获得心灵，而这个心灵也会反作用于这个世界。当伦理世界和心灵都是理性概念的空间世界，那么实际上我们的交流、教化和反思就构成我们交流的一个动态过程的结构。

这和解释学的基本观念是类似的，心灵和世界并不是某种绝对对立的东西，实际上，自我与对象都是处在效果历史当中的对象。虽然，双方都处于历史的流变当中，但由于保证了双方都在同一性当中，因此双方的交流可以称为相互隶属。双方的相互隶属和相互影响也就带来了心灵与世界的相互影响。问题是，麦克道尔的第二自然是不是超越心灵与世界这两个概念的更高的概念？它是否是一个类似传统形而上学的实体的概念，抑或是类似斯宾诺莎那种超越心灵和物质两种属性的某个实体？

第五讲行为、意义和自我

这一章麦克道尔主要通过第二自然的概念去解读行为、意义和自我。
  首先是行为：有意图的身体行为是我们的主动的自然的现实化，而概念性的能力不可或缺地包含在我们主动的自然当中。这里的自然指的就是第二自然。我们的行为是在自然的，是概念化的能力在概念化的世界当中的一个现实的展示。同时这种行为本身也像自发性和世界表现为可以理解的。
  其次是意义：我们的的意义并不想膨胀的柏拉图主义说的在理念世界，而是在我们所处的第二自然当中获得的。教育可以保持意义相对于主体来说的独立性，它沟通了主体和世界之间的意义交换。当然，这里的教育指的不仅是他人对自我的教化，而且也指个体的自身教化。
  最后是自我。康德对实践和认识的区分使得我们看到了他的局限性，自然的规律和实践的规律相互分离，所以使得康德没能恰当地理解自然的两种维度，错失了第二自然的层次。而他对主体去建构客体的思维代表着现代主体性的崛起，也表现出强烈的个人主义，似乎是需要个人的自发性才能够去认识和规范自身的一切行动和自己的意义，但是缺乏对于伦理的、集体维度的思考。
  但是如果我们给康德配备上一个第二自然的概念，那么我们就可能找到一个能处在心灵和世界的交互关系当中的“自我”。这个自我既是我们独立思考的意识的形式上的独立存在——统觉－我思，也可以是在第二自然当中的存在——我在。这样，我思和我在就能够用第二自然的方式连接在一起了。自我的两种特性就表达了它能够在第二自然当中保持自己的存在，而保持的方式就是和世界保持相互依赖的关系。
  这个部分承接了上文对第二自然的解释，对自我、行为和意义的概念进行了规定，也就规定了第二自然当中可能存在的基本结构。
  当然，这里还是存在疑问的，麦克道尔这个第二自然的概念是不是某种实体性的东西呢？就像是亚里士多德所说的隐德来希的实现过程一样。教化是不是采用了伽达默尔的说法，还是说是罗蒂的想法，他在这里对这个概念的定义其实并不多，也只能看到这个概念在心灵与世界的交互过程中的一个地位。最后，第一自然在第二自然出现后的地位是如何的呢？

第六章理性动物与其他动物

第一节：人们曲解了亚里士多德的“正常的、成熟的人类成员是有理性的动物”这个亚里士多德式的观念。因为现代的观念将我们的知性与感性、理性与自然区别开来了。而麦克道尔要做的就是将意义的可理解性同自然规律世界的可理解性结合起来。

第二节：麦克道尔认为康德因为没有第二自然的观念，因此他把一个统觉仅仅当作一个所指，而并没有成功地建立起客观实在。自发性能力值的就是一个生活历程中的要素，经验主体是一个活的事物，他拥有自己主动和被动的身体能力。他本人就是具身的，以实体的形式呈现于他所经验的并且作用于其上的世界之中。相比于康德，黑格尔更适合以上这种想法。

第三节：麦克道尔在这里要回应怀疑论的基本想法：你如何知道你所享受的东西是对世界的真正的瞥见。这个想法攻击的是麦克道尔以前提过的“向实在开放的观点”。传统认识论会陷入休谟问题，很大程度上同他们将可错性赋予知觉这一做法有关。这种做法是想通过知觉可错性，达到对我们主体地位的构建。但是麦克道尔认为这种想法并不能构成对他向实在开放的观点的威胁，因为他所想强调的只是开放，和对实在负责，但并不是要强调自己的知觉是否可错。

第四节：麦克道尔要追问的是单纯的动物是否真正地具有感受性？他指出伽达默尔区分了单纯动物和人的生活模式，并因此为人的生活模式辩护。他强调我们要摆脱从世界而来的冲击我们的东西的压力，从而逐渐发挥我们的自发性。因为，动物似乎是被动地应对自己的外部世界和环境的，它们似乎缺乏自由。因为单纯动物只是对生物学的需求进行回应。

第五节：只有伴随着羽翼丰满的主体性，对外部世界的察觉才能够获得适当的位置。但并不拒绝单纯动物拥有感受性。第六讲：让自己扮演猫和蝙蝠的做法并不能让我们达到对于主体性和概念形式的理解。第七讲：人类获得了和其他生物不一样的能力：对于意义给予回响的能力。而教化能够做到这一点。人类能够不断地被代入一个文化集团，不断地塑造心灵，心灵也不断塑造这个世界。

第八节：让人类个体经过教化从单纯动物的生活模式当中解放出来，成为羽翼丰满的主体，让其对世界开放。语言就是一个传统表现的仓库，也是心灵和世界交流的场所。

柏拉图斯坦福哲学百科词条翻译

Thu, 25 Aug 2022 12:36:26 +0800

柏拉图

First published Sat Mar 20, 2004; substantive revision Sat Feb 12, 2022

柏拉图（公元前429年至347年）是西方文学传统中最耀眼的作家之一，也是哲学史上最精辟、最广泛、最有影响力的作家之一。作为一名地位显赫的雅典公民，他在作品中表现出对当时政治事件和知识分子运动的专注，但他提出的问题如此深刻，他处理这些问题的策略如此富有启发性和挑衅性，以至于几乎每个时期受过教育的读者都在某种程度上受到了他的影响。实际上，每个时代都有哲学家在某些重要方面把自己视为柏拉图主义者。他不是第一个使用“哲学家”一词的思想家或作家。但他对哲学应该如何构想以及哲学的范围和抱负有着如此强烈的自我意识，他如此改变了他所面对的知识潮流，以至于哲学这一经常被构想出来的学科——用独特的方法对伦理、政治、形而上学和认识论问题进行严格而系统的审查——可以称为他的发明。在西方哲学史上，很少有其他作家在深度和广度上接近他：也许只有亚里士多德（与他一起学习）、阿奎那和康德被普遍认为是同一等级的。

contents

柏拉图中心学说

柏拉图的疑难

对话、场景、人物

苏格拉底

柏拉图的间接性

我们能了解柏拉图的思想吗？

作为主要发言人的对话者

对话之间的连接

柏拉图是否改变了对形式的看法。

柏拉图有没有改变他对政治的看法

柏拉图思想史中的苏格拉底：早期、中期、晚期对话录

为什么是对话录？

学术参考资源

略

墨子之思想（三）天志与权威思想

Sat, 06 Aug 2022 23:55:57 +0800

墨子为“兼爱”之说寻一价值肯定,遂转至天志之理论。在《兼爱》三篇中，墨子仅说明“兼爱”为平乱之有效方法;此仅是在实效上肯定“兼爱”,尚非在内含价值上肯定“兼爱”。实效之肯定与价值之肯定原为截然两事。有实效者未必即有价值。因所谓“实效”皆是相关于一定目的而言,本身只有与其目的间之因果关联，其价值亦应随其目的之价值而被决定。

就理论意义看,欲肯定“兼爱”之价值，本可有两种可能说法：其一是证明兼爱之目的（即平乱)之价值，再由此推进“兼爱”之价值。如此处理即是肯定“平乱’之“内含价值”,而只将“兼爱”看作达成“平乱”之有效手段。换言之，即只肯定“兼爱”之“工具价值”。另一可能则是，直接肯定“兼爱”之“内含价值”，此则须诉于另一价值根源。如此处理时，可以将“平乱”之价值一并于此予以肯定,亦可以将“平乱”抛开。

墨子所取之途径乃第二种，即由另一价值根源肯定“兼爱”之价值,亦同时肯定“平乱”之价值。此一价值根源即墨子所说之“天志”。

《天志上》，谓：

顺天意者,兼相爱，交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼，必得罚。

此直接言天志(或“天意”)之要求“兼爱”，而天志为墨子所承认之价值根源(见下）,故如此即直接肯定“兼爱”之价值。

《天志中》,又谓：

天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。

则是以“乱”为天所不欲，即肯定“平乱”之合天意。

然仅言“赏罚”或“欲”，尚末足以说明之为价值根源。于是墨子故又有“义”自天出之说。此说纯以权威主义观念为基础。引述如下：

子墨子曰：今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出…然则义何从出？子墨子曰：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出……然则，新为贵？新为知？曰：天为责，天知而已矣。然则，义果自天出矣。

此明言价值规范出于“天”（义即“合理”，指价值规范言)。而其根据则在于“天为贵，天知”。权威主义之立场固至为明显。

但墨子又将治乱问题与“义”合而言之,而谓：

天下有义则治，无义则乱。

于是功利主义与权威主义之观点又会合为一。

墨子既以“天志”为最高价值规范,故有如下之说：

子墨子言曰：我有天志,譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方國，曰：中者是也，不中者非也。

如此,天志为最高之权威尺度，即为价值规范。天意欲人“兼爱”，故“兼爱”有价值。且“义”出自“天”，于是将合乎“义”化为合乎“天志”(或天意）。另一面又谓“有义则治，无义则乱”，则治之所以为“好”“乱”之所以为“坏”,亦由于天志如此。

此为权威主义之价值观。再进一步,墨子又将“天”与“天子”连而言之，谓：

今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古之圣人明以此说人日：天子有善，天能赏之;天子有过,天能罚之。

此说将天志之超越权威与人同之权威连为一体，遂产生一权威系列之观念。而直通《尚同》中之国家理论。

在论及墨子之“尚同”理论之前，有一问题应顺便提及，此即墨子立说之立场问题。昔人有以为墨学乃代表平民及贱役之立场，其说大抵以“墨”为刑名为据。又因墨子及其徒众在生活上力求俭约，送以其人生态度与贵族不相同，进而推论其立场为反贵族之立场。持此说者,虽常有所征证,但若持与墨子之主要理论比观,则显

然不合。墨子诚不以当时贵族之生活为然，但其理由在于以为此种生活徒为社会之浪费,并非基于反贵族之观念。盖墨子真正兴趣所在，仅是改善社会一般生活问题。墨子之基本态度在于强调“实用”而轻视多余之享受，即荀子所谓“上功用”大俭约”之意,而非持某种立场反对统治者。附会之说，或以为墨子之所以“大俭约”，目的即在反对贵族之奢任。此当非完全不可通;但若进而推论墨子为争平民利益而反对统治阶级者，则实大谬。观墨子天志之说,已可见其权威主义倾向，再观“尚同”之论，则更可知墨子一心为统治者着想;墨子之说中,拥护统治者之权威之程度，远较儒家为甚。凡读《尚同》而稍加思考者，必能见此中真相所在。

墨子之思想（二）兼爱

Wed, 03 Aug 2022 23:37:30 +0800

墨子思想之基源问题为“如何改善社会生活”。盖因其思想中心在于“兴天下之利”，“利”即指社会利益。墨家之“改善”特指实际生活情况之改善，与儒家强调文化德性之“改善”泾渭分明。因此墨子学说第一主脉为功利主义。

而对于社会秩序之建立，墨子持权威主义观点，即以为必需下同乎上，此是其思想之第二主脉。

由功利主义之观念，乃生出非乐、非攻之说;由权威主义之观念，乃生出天志、尚同之说;然此两条主脉皆汇于兼爱说中。故论墨子之学,即自兼爱着手，再逐步展示其权威主义与功利主义之理论。

1.兼爱

所谓“兼爱”，即指普遍互爱。此种主张本不足为奇，但墨子之主张兼爱，则是自治乱问题着眼，而非一道德意义之理论。《兼爱上》揭此义云：

“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之，不知乱之所自起，则不能治。”

墨子盖以为秋平天下之“乱”，须察“乱”之源，然则“乱”之源何在？墨子以为在于人不能互爱。故又曰：

“当（尝）察乱何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所谓乱也，子自爱，不爱父，故亏父而自利。弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利，臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。”

简而言之，墨子以乱之根源于人不能相爱之故，个人之间相侵至此，则家与家、国与国更相侵害则可知矣。

墨子故谓：

“故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”

对此一论点,劳思光作出以下之解析：

第一，就墨子之论据而言，若果以平乱求治为基本目的，又以“不相爱”为“乱”之源，则本应引出较深之问题。即如就事象一面着眼，应引出“人间冲突之客观因素何在”一问题;就自觉心一面着眼，应引出“自觉心取何种方向乃能避免亏人自利”一问题。但墨子不向客观方面推究,亦不向自觉心内层反省，只扣住中间一段，欲直接转“不相爱”为“兼相爱”。于是此后一切理论均以此点为中心。是故论墨学者无不以“兼爱”为墨学之代表观念。学者先掌握此一关键,方能知墨学之内层脉络所在。

第二,就“兼爱”本身论，主张“兼爱”本为平乱求治，则此目的乃实用之目的，而”兼爱”之主张亦作为一必有实效之主张而提出。则墨子自己亦强调“兼爱”为必可行之主张，且为不难行之主张。人或以为“兼爱”之说虽善而不可用，而墨子答谓：

“用而不可,虽我亦将非之。”

此皆谓“兼爱”为必可实行、必可收效之主张。其所以如此，则因

墨子本以实效观点提出此说。故其功利主义之思想亦由此逐渐透出。

第三,论“兼爱”时，墨子虽强调实效，但另一面又不能不解释“兼爱”之正当性所由。于是引出墨子之价值规范理论。此说通过《天志》至《尚同》而完成。此为墨子学说中之权威主义思想。

墨子之权威主义思想引生其国家理论及含宗教色彩之观念，为墨学中最显著之部分，下篇将续论之。

墨子之思想（一）时代背景

Sat, 30 Jul 2022 23:38:16 +0800

墨子及其书之时代

孟子尝谓曰：“天下之言，不归于杨，则归于墨”“能言距杨墨者，圣人之徒也”此处所指之“杨”即杨朱，其学近乎老庄之学。除此之外独墨家享有盛名。墨子之学于战国之际赫然为显学。“然经秦至西汉，墨家迅速衰落。”乃至于司马迁作《史记》墨子竟无一传，唯于《孟子荀卿列传》中杂谓：“盖墨翟宋之大夫，善御守，为节用，或曰并孔子时，或曰在其后。”而不详记墨翟生卒年代。

故劳思光先生以墨学文本或同时代之文献推断，墨子当活跃于孔子之后孟子之前，此可从墨子《非儒》一篇中以前人之口吻论及孔子察之。而孟子之时墨学业已完备，乃至于名满天下，为儒学一大强敌可知之。

关于《墨子》一书之作者及成书年代，《墨子》通篇应为其门人所记，“其中《经》上下文笔古奥，本应较早，然《经》中所论问题，大半为驳名家说者，则又不能早于名家诸子。且以文体而论，既非记言，亦应晚出。”由文法措辞、内容论辩以及表达方式（有别于早期的语录问答体）可推之《经》为《墨子》中早期著作，其文字晦涩艰深，理论高度凝练。《经说》则为经文之解释，内容稍为浅显，可视为门人之笔记注释。

劳思光关于“自我”之设准

Sat, 30 Jul 2022 00:05:14 +0800

劳思光先生在书孔子对于“自我问题”之态度一节时谈到：

“由于孔子本人原未提出有关‘自我'之纯哲学理论，故此处吾人应提出某和理论意义之设谁(postulates)，以使吾人能展示有关‘自我’之基本问题。”

“此设准即对自我境界之划分方法。一设准不表示某种特殊肯定,只表示一种整理问题之方法。此点学者必须明确了解。凡论述前人思想时，固不可依特殊肯定而立说;但另一面又必须有某种设淮,作为整理陈述之原则。提出设准，并不表示赞成或反对。设准之意义只在于澄清问题，使陈述对象明晰显出其特性。”

“自我境界之有种种不同，乃一无可争辦之事实。兹依一设准,将自我境界作以下划分：

（1）形躯我：以生理及心理欲求为内容。

（2）认知我：以知觉理解及推理活动为内容。

（3）情意我：以生命力及生命感为内容。

（4）德性我：以价值自觉为内容。”

先生所设四准，除却本篇所议孔子之学，后篇论及道、墨、法等诸子学说亦穿插其中，为本作理解各家之学之重要标准。如孔孟重德性我而黜形驱之欲，老庄言情意而离形去知，释家发般若却万有而无我，希腊先哲逐智以知。以此四般自我之境，可见各派之别。

黑格尔论音乐

Thu, 07 Jul 2022 01:42:04 +0800

参考书籍

黑格尔《美学》第三卷上册朱光潜译商务印书馆 1979年版

笔记第一部分

黑格尔对具体艺术类型的安排

黑格尔对音乐的安排服从于他所谓的三种类型艺术的阶段设计，音乐属于浪漫型艺术。

（一）建筑、雕刻、绘画和音乐的递进关系

1.建筑是最不完善的艺术，因为它依靠有重量的物质、需要重力规律，只是为有精神的生命提供围绕物。

2.雕刻必有的是一种绝对精神与肉体的统一，并不是精神与它自己的内在生活的统一。这种艺术仍然借助于物质和空间的东西来进行艺术活动。

3.绘画中表现内在精神还借助于外在形状，但是这种内在精神却是观念性的个别具体的主体性，已经从雕刻的肉体存在退回到精神本身的内心生活。对物质和空间的依赖性进一步降低。因为它拒绝了雕刻的空间三维，反而用色彩作为手段，在平面上呈现出现实世界的样貌。

4.音乐的中心内容是主体性的，借助的材料是声音。声音是双重否定的结果：一是对物体占空间状态的否定，而是音乐振动中后一浪否定前一浪，是否定之否定。声音不可用肉眼观察，而只能用听觉。听觉听到的不是静止的物质的形状，而是观念性的心情活动。声音随生随灭，但声音的余韵在灵魂最深处荡漾，灵魂在它的观念性的主体地位被乐音掌握住，也转入运动的状态。音乐使得主体逃脱了空间，进入了时间。

（二）音乐与其他艺术类型的横向比较

1．音乐与建筑对立，但有亲属关系。

（1）音乐和建筑一样都缺乏古典型艺术那种内在意义与外在存在的统一。比如说利用建筑表现神，黑格尔认为这还很粗糙，还找不到好的形式表现出理念。音乐则只能表现情感，它关照观念，利用乐曲来表现情感。这里表现的方式和要表现的东西并不是像雕刻作品那样是一种静穆和谐的统一，反而是处于对立状态的。

（2）音乐和建筑一样，都借助某些必然的东西。建筑依靠重力规律，按照对称和和谐的规则。音乐借助量来规定的和声规律（毕达哥拉斯），拍子和节奏的回旋和对声音的推动需要整齐对称的形式。对音乐的领会需要很深的知解力。

（3）音乐和建筑有不同之处，建筑依靠有重量和有体积的材料，但是音乐运用空间物质的声响、音质的差异、只占时间的流转运动。

2. 音乐与两种造型艺术（雕刻、绘画）的关系。

（1）音乐离雕刻较远，和绘画比较有亲属关系。因为音乐和绘画都很大程度上表现内心生活，对材料的处理方式类似。但绘画和雕刻一样，都要依靠占据空间的客体。而音乐需要处理的是抽象的内心生活和纯粹的声音。

（2）绘画和雕刻能使得很多材料、内容、形式在空间上聚集，并深刻化。但音乐所表现的主题是一种扩大、一种拆散，往复回旋。

（3）音乐所要处理的材料只有声音。艺术家可以认识到自己是艺术家，能感受到自由。音乐与内在生活中的形式的自由关系密切。

3.音乐与诗有密切的关系

它们都处理同一种感性材料：声音。但是它们处理的方式差别很大。暂略过不谈。

第二部分音乐的一般性质

一、音乐对精神内容的掌握方式

音乐本身可以自由脱离存在的歌词和具体的表现方式，虽然从而可以满足音乐的纯音乐领域以内的配合，变化，矛盾与和解的独立自足的过程，但黑格尔认为这样的音乐会变得空洞而毫无意义，因为这样的方式缺乏精神内容和表现的方式。

因而，黑格尔这样说道：

“只有在用恰当的方式把精神内容表现于声音及其复杂组合这种感性因素时，音乐才能把自己提升为真正的艺术。”（p344）

1.音乐的独特任务：把内容提供给心灵体会

不是把内容呈现于一般概念，也不是把内容呈现为外在形象，而是呈现于主体内心世界。音乐的任务就在于让生命活动在声音中得到回响。黑格尔从主体内心生活、情感、特殊情感方面论述了这个问题。

主体内心生活：单纯的内心生活就是音乐用来把握内容的形式，它可以吸收那些可以被纳入内心生活和披上情感外衣的东西。

情感:抽象的内心生活以情感为它和音乐发生关系的最主要因素，情感就是自我的自伸展的主体性。情感是内容的外衣。

特殊情感：喜悦哀愁等。这些人类的情感都是音乐占据的领域。

2.音乐不是自然表现

音乐不是心灵状态和情感的最直接的表现，不是简单的作为感叹、痛苦、叹息和欢笑的声音。这种直接的自然表现是灵魂自我生产和对象化，鸟儿在它的歌唱里也有这种对象化的活动。因为自然表现没有化成为人为符号、没有表现为观念，而只是通过声音使得心情和情感在自身中流露出来。自然表现是粗野的、放荡不羁的。

但音乐必须把情感纳入到一定的声音关系里。

3.音乐——有节律的感叹

比起绘画和诗来说，音乐需要对感性材料进行更高度的艺术调配，然后才使得精神内容以恰当的艺术方式来表现出来。

关于怎么把声音处理得稳妥，这是黑格尔在之后的章节谈到的内容。

二、音乐的效果

音乐掌管情感的领域，“音乐就促使内心世界变化的发源地，即心情和神智，亦即整个人的单纯的精神凝聚的中心，处于运动状态。”（p348）

1.声音——音乐的天然基本原素

音乐的力量就在于音乐艺术用来进行活动的声音这种基本原素里。

主体作为这个人受到音乐吸引。他受到音乐的感动，跟着打拍子，腿跟着抖起来。音乐的伴奏有着使得主客体相适应的效果，比如说行军奏乐，让士兵专注于他的步伐。

时间是音乐的一般因素。内心生活作为主体的统一，自身时间的同一性就是对空间的否定。同时，时间中的时间点有自身否定的性质。但是时间作为主体的内心生活形式还是抽象的，这时候要和声音结合在一起。在时间上运动，有节奏，这样声音才会有情感的表现，主体才会被声音吸引。

2.音乐的表现内容

单凭抽象的声音在时间里运动还不够，还需要精神内容。

奥辅斯用音乐驯服野兽；斯巴达人久战不胜，听到图尔特的战歌后振奋士气，打败麦色尼亚人；苏格兰北方人的风笛鼓舞人民勇气；法国大革命中的《马赛曲》和《这些将会过去》都有无穷威力。

于是，黑格尔指出:

“真正的精神鼓舞的根源在于充塞于一个民族间的某种明确的思想和精神的志趣，而这种思想和志趣可以通过音乐暂时提升为一种活跃的情感，于是乐调就把专心倾听的主体卷着走。”（p353）

3.音乐需要不断地表现

音乐通过重新表现，能够获得新的生命。这种表现为一个活的主体服务。需要通过艺术家来进行演奏而不断表现出来。

后来，伽达默尔对表演型艺术的规定也是类似的，表演型艺术的存在方式就是不断地获得表现。

不过，黑格尔也指出，音乐的主体因素能够在声音和精神内容中不断表现出来。而主体因素也可以不断抽象和孤立自己，使自己达到一个极端，使得在演奏中，主体的熟练技巧成为音乐欣赏的唯一的中心的内容。

part 3 音乐表现手段的特殊定性

上一部分黑格尔研究的是音乐将“形状”和生气赋予给声音的，使得声音成为表现主体内心生活的声音，这一过程的一般性质。实际上，黑格尔这个论述得模式就是普遍－特殊－个别。上一节讲的是一般性质，这一节讲特殊定性，最后一节黑格尔将讨论个别类型的音乐。在具体论述的时候，黑格尔会将这些知识材料进行三分，虽然有些地方分得让人感觉没什么必要。

这一部分，黑格尔将追问通过什么具体的方式才能使得声音不仅是发泄情感的自然呼声，而是情感的艺术表现。“情感本身就有一种内容，而单纯的声音却没有内容。”声音经过艺术处理就能表现内心生活了。在这个将声音艺术化的过程中，声音从独立存在转换到为第三方，即为能表现情感的个人而存在。

各种外在的孤立化的声音，各种乐音的定性和彼此的配合都以量或数的关系为基础。而这些声音的量和数的性质要用无数的差别化的方式去运用。

要对声音进行艺术化处理就涉及三个方面：

时间。这是一个抽象的基础，声音就落在时间里。

声响本身。要区分各种不同的音质之间的实际差异。

灵魂。灵魂灌注生气于声音，使得它成为一种完满的自由的整体，为它的时间上的运动和实际的声响里提供一种精神的表现。

根据这三种划分，黑格尔接下来要从三个部分讨论音乐的表现手段的特殊定性。

1.时间尺度－拍子－节奏。艺术不会让时间和运动流于偶然，而是要用固定的尺度去把握它们，“通过差异使它们多样化，而且还要使得这些差异重归于统一。”

2.和声学。处理不同的音质和感性材料，把握各种发生体的震动次序，各种声音相互协调。实际上这讲的就是如何安排各种音调和和弦的问题。

3.旋律。旋律使得音乐在拍子和和声的基础上，成为一种精神上的自由表现。这部分研究精神和音乐的具体结合。

一、时间

这一部分讨论音乐的纯粹的时间因素。

1.时间尺度

（1）抽象的时间：时间是否定的外在关系，时间是否定这一时间点而进入另一时间点，接着又否定这一时间点而进入那另一个时间点，如此循环往复。抽象的时间是很匀称的合流，本身无差异地持续下去。

（2）时间尺度：音乐不会让时间处在这种无定性的状态，而是必须给时间一种尺度，根据这种尺度的规律来调整它的流转。自我的聚精会神状态会打断时间点毫无定性的持续，从而使得时间的抽象持续性被撕开一道裂痕，才能出现停顿。

（3）声音的形式的外在的统一体：总之就是声音能放在时间中安排起来了，自我发现自己可以停顿。黑格尔在这论述很抽象，但按照他一贯的论证方式，这里音量和声音外在的统一体还是潜在的、自在的，还是没有实现自己。对这种外在统一体的调节的下一个步骤是拍子。

2.拍子

（1）拍子划分尺度和标准的任务

“拍子的单纯使命就只在于确立一个确定的时间单位作为尺度和标准，既用来使本来无差异（无定性）的时间承续序列中出现分明的间断，又用来使各个别声音的任意性的时间长短，变成一种受到定性的统一体。”（p361）

“拍子比起建筑中的整齐一律的体积在较大程度上是由精神决定的。”（p362）

让整齐一律从不整齐一律的东西里显现出来，这是拍子的独特定性。

各种不同的拍子。各种不同的拍子表现不同的声音和时间秩序，但也可以不断变换不同的拍子，形成多种变化。（至于黑格尔对三拍子、四拍子的解释就略过了吧）

3.节奏

拍子的各种变化要发挥效力，就必须在实际运用中显示出它自己就是这种规律。只有节奏才是使得时间尺度和拍子具有真正的生气。（生气灌注，黑格尔喜欢这种词语。）

（1）强音：强弱弱强弱次强弱....这里黑格尔为了显示自己有才，把各种节奏强弱讲了一下。

（2）节奏与诗（乐词）的关系。这里黑格尔提了一下音乐拍子和乐词的节奏上的冲突的，我不了解西方的诗，就不概括了。

（3）约调、切分法，对比德国意大利人的耳朵（笑）

“一个乐曲及其不同的段落无须严格地在一个拍子开始的部位开始，在它停顿的部位停顿，而是一般可以不受这种约束。”约调或者切分就是这种做法。注：切分法特别喜欢在一些并不是节奏强音的部位放一些需要特别表现的音符，这样能增加乐曲的个性和创造性。

黑格尔还讨论了德国的许多民间乐曲凄凉，拖沓，容易让人睡着；顺带的说意大利人耳朵不行，不自由等，但都是为了说明，乐曲不在节奏和音节上严格遵守拍子的节奏能增加乐曲的创造性。

二、和声

1、乐器的差别

乐器的发明对音乐来说是必要的，这里涉及不同质的声音，而且还要利用这些不同质的声音去造成一个声音整体。

除了人的口音，其他乐器都需要进行加工，使得它们能发出相应的声音。

极其复杂的乐器制作。黑格尔在这区分了不同乐器（他为了体系，能把很多东西都分得很细，就连这里的区分都是“三位一体”）。第一种是沿着直线方向：管乐器的空气柱、弦乐器的弦柱；第二种是平面材料：鼓、铃铛、口琴，黑格尔说这几种乐器都让他不舒服；第三种是最完美的乐器：人声。人的声音可以听出来是灵魂本身的声音。“意大利人是一个歌唱得民族，在他们中间最美的声音是最常见的。”

乐器可以单用，也可以使得各种乐器相互协调。他佩服那些器乐处理的大师，他说这需要巨大的学问，审慎，经验和创造才能。

2、乐音本身

声音本身的特性和它和其他声音的关系，这里就出现了真正的和声因素。从这些声音原有的物理方面来看，它们所依据的基础是量的差异和数的比例。（这里仍然渗透着毕达哥拉斯的影响）

音程。单个的声音之间的关系。纯一度，大二度，小二度，相信学过乐理对这些都不陌生。黑格尔提到毕达哥拉斯对音之间的关系的测量了，这里不多概述这些细节了。总之就是这些音之间的关系是可以还原为数和量的关系的。

音阶。声音的先后承续的次序。这里黑格尔谈得不多。

音调。每个音阶都会以不同的基音为起点，分化出不同的音调，这就形成了音调的整个体系。（不知道这里是不是暗指十二平均律）。但黑格尔在这提到了“古代人”，或许也指的是古老的希腊的多利亚等调式。黑格尔还提到了长调和短调。但黑格尔论述得不多。

3、和音体系

各种声音本身的协调，即和音体系。

和音：不同声音的共鸣。参与数目多少页无关紧要。只要找到规律，好听就行。

不同的和音：第一种，参与共鸣的声音之间是紧密协调的，这里没有对立和矛盾。最协和的是三和音（就现在我们最喜欢说的三和弦）。这是最直接的紧密的同一，但还没有深刻的对立。第二种，破坏和谐的音。长调和短调的七度音，要破坏和谐，产生差异，形成对立。第三种，使得相互对立的音处于一个统一体当中。“在音乐里只有一个办法才能达到完全的同一，就是把所用的声音在时间上分散开来，成为先后承续的序列，至于它们的融贯一致则见于它们显得是自生自发，不断变化，带有必然性的前进运动。”

各种和声不停留在孤立的和抽象的状态，而是彼此要具有内在联系，显示出转变和进展的需要。和音的进展比音阶的变化更重要和更广泛。

三、旋律

在旋律中，以上的各种因素都形成了统一体，在这种统一体中，才初次产生了声音的真正自由的生展和配合协调。

“和音只包括那些形成声音领域里的必然规律的那些基本的比例关系，它本身正和拍子与节奏一样，还不是真正的音乐，而只是任自由灵魂傲游的实体性基础，或符合规律的基础和土壤。”（p378）

在音乐领域，灵魂的自由的声响才是旋律。

1.旋律的运动离不开必要的客观存在的必要手段，它总是要依靠那些必然的数的规律去表现自己的运动。

2.旋律的特殊性格。

（1）简单的和声音调也可以表现丰富的内容，这要看处理的人采取的方式合不合适。

（2）旋律和单个音之间的关系很密切，和音和旋律能成为完满的整体。

（3）深刻的音乐喜欢制造对立和不和谐。

“音乐作品的大胆风格要放弃纯然协调的进展，走向对立，唤起最强烈的矛盾和不协调，这样它在发掘和音的全部力量之中就能显出它自己的力量，能缓和各和音之间的冲突，从而有信心去庆祝乐曲的平静氛围所显示出的令人快慰的胜利。这是一场自由和必然的斗争，一场创造想象的自由与和音关系的必然之间的斗争。”（p382）

3.黑格尔在这强调乐曲的可唱性。旋律得是一个有明确起点和终点，使得中部成为承上启下的环节。旋律要适应它所特有的自由的镇静支持的主体性。一方面服从和音的必然规律，一方面又要把灵魂移置到一种较高的领会境界。

禅宗课程体会

Fri, 10 Jun 2022 16:20:07 +0800

一、和我们一起发生的东西

最近读了伽达默尔的一篇文章《20世纪哲学基础》，他指出20世纪哲学的一个大的趋势是在主观精神的领域去寻找客观精神的所在，最后得出结论说：20世纪哲学的基础就是对科学的越界行为进行无止境地怀疑。令我感兴趣的是这个从主观精神出发去寻找客观精神的点。黑格尔、马克思等人的追寻都在说着一个事：个人归属于历史，历史又由人来造就。虽然这个辩证关系没有那么简单，但是知性所能达到的理解也只能这样了。只是，当我们指出这样一个事实的时候，这种体系化建构性的认识似乎就没那么实际了：人是有限的，或者用伽达默尔的话来说，人是隶属于效果历史的。真理在哪？在那不断地理解当中。只是，当我们力图使用语言去表达那真理的存在的时候，我们发现了语言的匮乏和无力。语言之外，我们的对话之外，伽达默尔说有logos发生着，一种超越我们的力量在发生着。真理在发生着。

因而就有了一个问题：禅宗不立文字，但同时又通过文字去指引人们的修行，是否也有着类似的目的？日常的一般的语言还把握不到那本心自性，还得有人用一些违反常识的话语、在某种特定的情境中说出来，造就一个因缘，或者说效果起点。在那懂真正的禅的禅师与一个求道的人的对话之间，似乎某些东西发生了，某些不可把握的东西发生了。而真正懂得的人又不必说出来了，毕竟，盲目地和他人说别人也无法理解这种难以把握的东西是什么。毕竟类似小乘的天天诵读经文的做法达不到对境界的根本理解。

关键在于这个说的时机，也就是说，这个禅师是个大师，懂得把握因缘线索的点，点拨的方式。五祖点拨惠能的时候也是看具体的情境的，惠能点拨惠明也是类似的方式，理解的时候都是“言下大悟”。我觉得这很奇怪，但是也能理解。这不在于我念了多少书，而在于我能不能在生命的进程中抓住这个和我一起发生的东西。

二、必然性？自由？

问出这个问题的时候，我也摸不着头脑。第八识是不是那“存在”。如果是，那我们既不是在因果关系中，也不是在非因果关系中。佛是觉悟者，因果不自性，佛可以开启新的影响路线。在出世间的时候，我们追寻的实际上不是超然于世外的上帝，反而是存在于世间的那个“存在”。

在以黑格尔为首的辩证哲学思想中，总包含着自我意识向更高层次跃进的想法，虽然没有绝对精神的最终阶段，但实际上都想采取更开放的辩证法去思这个世界。在人世间所存在的主－客、自我－他人、个人－国家等关系都能逐渐被开放的辩证法去化解。以这种思想去思考，实际上觉悟的人是某种经过教化而具有高层次思维判断力的人，这种人能在世间游刃有余，也能创造许多有价值的科学技术或者思想文化。

可这里所说的觉悟者并非这种经过教化的人，经过教化的人或许仍然会在第八识种子的影响之下。本心自性不清净，即使有再高的文化修养，也不能称它为一个有境界的人。有境界意味着我们影响人的点并不在于这个人到底有多会做事，而是在于他是否明白自己所做的事情，是否能在这世间观到某些和我们一同发生的伟大事件，在于他是否能够深深体会到自身的存在乃是世界的显现而成为佛去指引众生。

因而必然的发生或许只是第八识的种子发生的结果，但自由却是人觉悟的过程中发生的。

（这是对我当时提的“必然与自由”问题的一些思考）

三、存在

但这里就有一个问题，“存在”，这个“存在”该如何把握？海德格尔在形而上学的语言中打转，力图从中抓取一些西方形而上学所掩盖的东西。但是他自己也在逻各斯中打转，想用一种新的诗的形而上学语言去破解传统形而上学的问题。在这个过程中，他想做的就是追问“存在”。存在总是此的在，追问着自身就隶属于存在，依靠着存在而追问存在。这个循环包含着一个问题：追问存在的事件融化到了存在本身之中。

他说我们在存在中总是异乡人。这个判断能够看得出来他总觉得西方偏离了本真的存在，西方形而上学和科学技术都：没有诗。他想通过诗的语言通达“存在”幽深寂静的领域，让大地遮掩起来的意义不断通过世界而展现出来。可问题就在于，西文特有的语言文字形式本身就包含着逻辑的语言特征，海德格尔生造的词使得他们的哲学语言变得混乱不堪。语言存在论，依靠语言通达存在，或许这条路可能是错的。

禅宗不立文字，是因为文字之外总有某些东西发生着。某一刻的棒喝打断语言，某一刻将灯吹灭，这种时刻，存在得到开显。矛盾的语言使得语言变得很怪诞，但是这些矛盾的话的使用的地方，存在也得到了开显。在某些时刻，禅师的几句话、某些行为，都能顿时让人醒悟。或许这种体会是非常神秘的，但是这种不失为点亮觉悟之灯的合理方式。

真理开显，并不一定依靠语言。如果语言指的是话语，文字的话。还有更为有效的方法。西方的语言中心论实际上也是一个囚笼。生存的过程中所把握到的东西很多都是不可说的。这些不可说的借助语言来传达，反而助长了人们傲慢和嚣张的气焰。

去存在，去达到某种境界，这是需要自己去经历和体会的。现代技术的发展总使得人们觉得在家就能感受世界的万千变化，但是这种方式获取的东西虽然也属于一种存在方式，但存在的闭锁总会使得人在这个世界面前止步不前，因为他脱离了最源初的存在方式。现代影像技术可以让普通人看到从未接触过的外太空，因而每次提到都会说自己见过外太空。但实际上，那真正在外太空的体验又只有几个航天员知道。去存在，去达到某种境界，这是每个人本心自性的要求。讲的话再多或者背诵的经文越多，都很难对自身的境界修养有多大帮助。

因而通达存在的道路不仅仅只是语言，海德格尔或许同样陷入到了西方形而上学的境遇之中。用诗的语言替代思辨的语言，实际上也是很难通达存在的。而禅宗点出了不同的道路。境界是属于每个人自己的，但同时又不是自己的，而是属于更大的领域，属于第八识。这世界的存在属于心识的显现，但是又没有回到笛卡尔的“我思”去。千灯一室，众生的似境，这所互相交变而形成的世界乃是虚幻的宇宙，心识才是关键。恰似真理的显现，也如同黑格尔所曾言及，我们在他物中认识我们自己。实际上，心识的显现和交相辉映，乃是众生的存在要义。

我们的观念和思想，都在交相辉映，构成属于众生的世界。而在最根本处，观念和思想的诞生，其所依靠的都是这个心识。但证得心识又需要在众生的现象界的基础去通达。在这里也遇到了海德格尔追问存在的时候所遇到的循环结构。

这里还有一个点，就是主客二分的问题。也就是海德格尔等人所要超越的层次。主客二分，总把世界当成是自身的对立物，而执着于自身的主观意识。因而类似禅宗的破除我执，实际上是对这些主与客的关系的扬弃。如果世界或者宇宙是众生心识的显现，那么真理就并不在那个与自身完全不同的东西上，而在自身之内。我们破除自我意识的困局的过程也类似自我修行的方式，这种对阿赖耶识的笃信虽然带着目的和动机，但是所追求的并不是超然于自身之外的某物，不是那种现代科学技术所达不到的与物的深层互动关系：现代科学技术总面临着黑箱状态的问题，量子力学也在指明这一点，实际上实验是参与了物的活动，很难获取到真正的不依靠人而存在的物的状态。反而科学技术的进步让人们发现，人只是在利用科学技术给自身创造新的生存环境和理解环境。问题就在于，外物可能不是外物，可能也是人本身。执着于外物，生成了所谓科学技术的世界观，而如果在阿赖耶识这种领域中寻求，或许问题就不一样了。

每个人都有本心自性，但如何证成阿赖耶识，又要在一个更高的领域看到超验非超验，出世间也仍然在世间。我们追求真如的同时，也在参与着阿赖耶本身的生成活动。

（这是我在思考三性说的时候，一些想法）。

林中路

塞拉斯 《经验主义与心灵哲学》读书会读书记录